Al.Florin Țene
Problema dreptății se situează în centrul reflecției filosofice încă din Antichitate, fiind asociată atât cu ordinea cosmică, cât și cu ordinea socială. Distincția dintre dreptatea lui Dumnezeu – absolută, universală și imuabilă – și dreptatea omului – relativă, negociabilă și legată de interesele comunității – rămâne una esențială pentru înțelegerea raportului dintre morală, religie și politică.
În dialogul Republica, Platon înțelege dreptatea ca o armonie între părțile sufletului și între clasele societății. Dreptatea nu se reduce la respectarea unor legi convenționale, ci reflectă o ordine ideală, derivată din lumea Ideilor. În această viziune, dreptatea absolută are o dimensiune transcendentă, apropiată de ceea ce putem numi dreptatea lui Dumnezeu: ea nu se raportează la interesul colectiv imediat, ci la binele în sine, la Adevărul etern.
În contrast, legile oamenilor nu sunt decât o copie imperfectă a acestui model. Ele servesc menținerii unui echilibru social, dar rareori ating idealul platonician. Astfel, în viziunea lui Platon, dreptatea umană rămâne mai mult o proiecție pragmatică a unei dreptăți absolute.
Aristotel, în Etica Nicomahică, dezvoltă o concepție mai realistă. El distinge între dreptatea distributivă (repartizarea bunurilor și a onorurilor în funcție de merit) și dreptatea corectivă (restabilirea echilibrului atunci când acesta a fost încălcat). La Aristotel, dreptatea se leagă strâns de viața cetății și de menținerea unui echilibru social.
Prin urmare, în timp ce Platon visa o dreptate transcendentă, Aristotel o concepea ca virtute civică, integrată în polis. Aceasta se apropie de ceea ce numim „dreptatea omului” – o construcție socială orientată spre interesul comunitar. Totuși, chiar și în această viziune pragmatică, Aristotel păstrează ideea că dreptatea este expresia unei ordini raționale, nu doar a intereselor conjuncturale.
Kant reia problematica dreptății dintr-o perspectivă modernă. Pentru el, dreptatea își are temeiul în imperativul categoric: „acționează numai potrivit acelei maxime prin care poți voi totodată ca ea să devină lege universală.” Astfel, adevărata dreptate se întemeiază pe rațiune și pe universalitate, nu pe interese sociale.
În Metafizica moravurilor, Kant subliniază că dreptatea se deosebește de simpla utilitate: ea nu se măsoară prin avantajele aduse unei comunități, ci prin respectarea demnității umane și a libertății fiecărei persoane. În acest sens, dreptatea kantiană se apropie de dreptatea lui Dumnezeu, fiind orientată spre universalitate și independență de condițiile empirice. Totuși, aplicarea ei în societate rămâne supusă limitelor umane și contextului istoric.
Din confruntarea acestor trei perspective filosofice se desprinde o concluzie: dreptatea lui Dumnezeu, înțeleasă ca un principiu absolut și universal, este echivalentă cu idealul platonician al Binelui și cu exigența kantiană a universalității morale. Dreptatea omului, dimpotrivă, se aseamănă mai mult cu perspectiva aristotelică: ea este o construcție practică, necesară pentru menținerea ordinii sociale, și inevitabil marcată de interese și compromisuri.
În plan istoric, dreptatea omului a servit adesea ca instrument de guvernare și menținere a stabilității, sacrificând uneori idealul moral în favoarea interesului colectiv. Însă aspirația la o dreptate divină sau universală rămâne prezentă ca instanță critică, prin care oamenii evaluează și corectează propriile lor instituții.
Dreptatea lui Dumnezeu reprezintă măsura absolută, transcendentă și imuabilă a Binelui, asemenea Ideii platonice sau imperativului categoric kantian. Dreptatea omului, însă, rămâne ancorată în concret, supusă intereselor sociale și politice, apropiată de concepția aristotelică a justiției ca virtute civică. Între cele două se naște tensiunea fundamentală a condiției umane: dorința de a atinge un ideal absolut și constrângerea de a trăi în limitele unui compromis social.
Problema dreptății se situează în centrul reflecției filosofice încă din Antichitate, fiind asociată atât cu ordinea cosmică, cât și cu ordinea socială. Distincția dintre dreptatea lui Dumnezeu – absolută, universală și imuabilă – și dreptatea omului – relativă, negociabilă și legată de interesele comunității – rămâne una esențială pentru înțelegerea raportului dintre morală, religie și politică.
În dialogul Republica, Platon concepe dreptatea ca o armonie între părțile sufletului și între clasele societății. Dreptatea nu se reduce la respectarea unor legi convenționale, ci reflectă o ordine ideală, derivată din lumea Ideilor, în special din Ideea Binelui^[1]. În această viziune, dreptatea absolută are o dimensiune transcendentă, apropiată de ceea ce putem numi dreptatea lui Dumnezeu: ea nu se raportează la interesul colectiv imediat, ci la adevărul etern.
În contrast, legile oamenilor nu sunt decât o copie imperfectă a acestui model. Ele servesc menținerii unui echilibru social, dar rareori ating idealul platonician.
Aristotel, în Etica Nicomahică, dezvoltă o concepție mai realistă. El distinge între dreptatea distributivă (repartizarea bunurilor și a onorurilor în funcție de merit) și dreptatea corectivă (restabilirea echilibrului atunci când acesta a fost încălcat)^[2]. Spre deosebire de Platon, Aristotel nu caută un model transcendent, ci vede dreptatea ca virtute civică, integrată în viața polis-ului.
Aceasta se apropie de ceea ce numim „dreptatea omului” – o construcție socială orientată spre interesul comunitar. Totuși, Aristotel păstrează ideea că dreptatea exprimă o ordine rațională, nu doar un compromis de moment.
Kant reia problematica dreptății dintr-o perspectivă modernă. În Critica rațiunii practice și în Metafizica moravurilor, el fundamentează dreptatea pe imperativul categoric: „acționează numai potrivit acelei maxime prin care poți voi totodată ca ea să devină lege universală”^[3].
Astfel, adevărata dreptate se întemeiază pe rațiune și universalitate, nu pe interese sociale. Dreptatea kantiană se apropie de dreptatea lui Dumnezeu prin caracterul ei absolut și necondiționat. Totuși, aplicarea sa concretă este mereu limitată de contextul istoric și de imperfecțiunea naturii umane.
Din confruntarea acestor trei perspective se desprinde o concluzie clară: dreptatea lui Dumnezeu, înțeleasă ca principiu absolut și universal, se aseamănă cu idealul platonician al Binelui și cu exigența kantiană a moralității universale. Dreptatea omului, dimpotrivă, se înrudește cu perspectiva aristotelică: o construcție practică, necesară pentru menținerea ordinii sociale, dar inevitabil influențată de interesele colective.
Astfel, istoria dreptului și a eticii arată că oamenii creează sisteme juridice pentru a asigura stabilitatea, dar rămân mereu sub chemarea unui ideal superior, care le cere să se raporteze la o justiție divină și universală.
Dreptatea lui Dumnezeu este măsura absolută a binelui, imuabilă și transcendentă. Dreptatea omului rămâne o creație fragilă, supusă intereselor sociale și compromisurilor, dar aspiră constant spre un ideal mai înalt. Între aceste două dimensiuni se naște tensiunea fundamentală a condiției umane: dorința de a atinge perfecțiunea morală și constrângerea de a trăi în limitele unui compromis social.
Note de subsol
[1] Platon, Republica, VI, 508d–509b.
[2] Aristotel, Etica Nicomahică, Cartea V, 1130b–1132b.
[3] Immanuel Kant, Critica rațiunii practice, trad. rom., Editura Științifică, București, 1982, p. 42. Vezi și Metafizica moravurilor, partea I, secțiunea „Doctrina dreptului”.
Bibliografie
- Aristotel. Etica Nicomahică. Traducere de Andrei Cornea. București: Humanitas, 1998.
- Kant, Immanuel. Critica rațiunii practice. Traducere de Nicolae Bagdasar. București: Editura Științifică, 1982.
- Kant, Immanuel. Metafizica moravurilor. Traducere de Paul Drăgoi. București: Editura Univers Enciclopedic, 1998.
- Platon. Republica. Traducere de Andrei Cornea. București: Humanitas, 2006.
- Vianu, Tudor. Filosofia culturii și a dreptului. București: Editura Academiei, 1982.
